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Pensamiento indígena y descolonización

Cuatro formas de re-mapear Abya Yala

Una nota sobre Ollantay Itzamná, Davi Kopenawa Yanomami, Silvia Rivera Cusicanqui y Gladys Tzul Tzul, pensada desde Abya Yala y contra el mapa colonial, incluido el que ahora aprende la inteligencia artificial.

·Martín González Senosiain
Póster editorial vertical en tonos tierra con fragmentos de mapas coloniales, curvas de nivel, textura de selva y una retícula de datos al fondo.

Pensar desde Abya Yala no consiste en reunir “cosmovisiones indígenas” como si fueran variaciones de una misma esencia. Tampoco consiste en sustituir una etiqueta continental por otra y dejar intacto el mapa mental heredado. Abya Yala, término de origen guna hoy usado por movimientos, comunidades e instituciones indígenas para nombrar el continente desde una posición histórica y política, no funciona aquí como una identidad total. Funciona como una disputa por el lugar desde donde se habla.

El problema del mapa es que rara vez parece un problema. Se presenta como una superficie neutral. Dibuja fronteras, rutas, recursos, capitales, regiones, parques, áreas de extracción, zonas de seguridad. Pero también decide qué cuenta como territorio, quién puede nombrarlo, qué vidas aparecen como parte del paisaje y cuáles quedan reducidas a obstáculo, folclore o dato etnográfico. El mapa no acompañó a la conquista. Fue una de sus armas.

Esta nota propone leer cuatro voces de Abya Yala no como un coro homogéneo, sino como cuatro operaciones distintas de re-mapeo. Ollantay Itzamná redibuja el mapa continental desde una posición quechua migrante en Guatemala. Davi Kopenawa Yanomami disputa el mapa extractivo de la Amazonía desde la palabra chamánica y desde un texto mediado por un pacto etnográfico. Silvia Rivera Cusicanqui rehace el mapa temporal mediante la memoria larga, la memoria corta y la lógica ch’ixi. Gladys Tzul Tzul desplaza el mapa político del Estado hacia las formas comunales de gobierno, parentesco y reproducción de la vida.

No se trata de decir que “comparten” una misma visión. Se trata de escuchar cómo tensionan, desde lugares concretos, el reparto colonial entre territorio y recurso, palabra y teoría, comunidad y Estado, memoria y archivo.

Abya Yala no es un decorado

Usar Abya Yala exige una precaución. El término no debería convertirse en una palabra bonita para decir “América Latina” con otro barniz. Su fuerza viene precisamente de incomodar el nombre colonial del continente y de recordar que toda geografía es también una política de la palabra.

Por eso el punto de partida no es una definición cerrada, sino una pregunta. ¿Qué se ve cuando el mapa deja de organizarse desde capitales, Estados, proyectos de desarrollo y corredores de extracción? ¿Qué aparece cuando se mira desde los territorios vivos, desde las lenguas, desde las autoridades comunales, desde las memorias que no entran del todo en el calendario nacional?

El mapa colonial no solo ocupa tierras. Ordena el tiempo. Convierte unas historias en origen de la nación y otras en pasado superado. Convierte unos saberes en teoría y otros en creencia. Convierte unas formas de gobierno en instituciones y otras en costumbre. Re-mapear Abya Yala implica disputar esas jerarquías.

Ollantay Itzamná y el mapa que cruza los Andes y Mesoamérica

Ollantay Itzamná suele aparecer clasificado como maya guatemalteco, y esa clasificación dice más del clasificador que de él. En sus firmas públicas aparece como quechua, abogado y peruano; Prensa Latina lo presenta como investigador, abogado y antropólogo quechua, además de activista de derechos humanos. Esa autoadscripción importa más que la tentación de asignarle una identidad por el país o por los temas sobre los que escribe.

Itzamná escribe desde Guatemala y sobre Guatemala, pero no como alguien que deba ser clasificado por el contexto donde escribe. Su figura permite pensar Abya Yala como una red de circulación interna. Andes y Mesoamérica no aparecen como compartimentos étnicos cerrados, sino como campos de resonancia política. La migración, la solidaridad entre pueblos y la defensa de la Madre Tierra no disuelven las diferencias, pero sí impiden que el continente sea leído como un inventario de identidades fijas.

Su propio nombre de autor condensa esa circulación. Ollantay remite al mundo andino y quechua; Itzamná, al mundo maya. La combinación no es una confusión que haya que resolver desde fuera. Es parte de su lugar de enunciación. Lo interesante no es clasificarlo mejor, sino escuchar qué permite pensar esa hibridez migrante.

En sus textos, Itzamná insiste en categorías como comunalidad, buen vivir, soberanía y decolonialidad. Su escritura empuja a no convertir Abya Yala en una unidad cerrada ni en un mapa étnico puro. El continente no se recompone si borra la negritud, las migraciones, las mezclas conflictivas y las alianzas difíciles.

Su re-mapeo, entonces, no es territorial en el sentido estrecho. Es un mapa de vínculos. Frente al mapa colonial, que clasifica, separa y administra poblaciones, Itzamná propone una geografía política de pueblos en relación. No por armonía abstracta, sino porque la vida, como insiste en sus textos, depende de cooperación, reciprocidad y defensa común.

Davi Kopenawa y el mapa que la mercancía no entiende

Davi Kopenawa Yanomami no habla de la selva como un “medio ambiente”. Tampoco como un conjunto de recursos naturales. Ese vocabulario ya trae consigo el mapa de la mercancía. En la palabra yanomami, urihi a no es fondo escénico de la vida humana. Es tierra-selva viviente, una trama de seres, fuerzas, relaciones, enfermedades, espíritus, memorias y amenazas.

La fuerza de Kopenawa está en que su crítica no traduce la Amazonía al lenguaje de la conservación global sin más. Su palabra desarma la separación entre naturaleza y cultura. Los xapiri no son una capa simbólica añadida a un bosque material. Son agentes de un mundo donde la salud, la palabra, el sueño, la caza, la enfermedad y el cielo se sostienen mutuamente. Cuando Kopenawa advierte sobre la caída del cielo, no está produciendo una metáfora ecológica para audiencias urbanas. Está formulando una cosmopolítica.

El libro La caída del cielo debe tratarse con especial cuidado. No es una autobiografía simple ni una voz indígena sin mediaciones. Nació primero en francés como La chute du ciel. Paroles d’un chaman yanomami, publicado por Plon en 2010. La traducción inglesa, The Falling Sky, apareció en Harvard University Press en 2013. La versión portuguesa, A queda do céu, fue traducida por Beatriz Perrone-Moisés y publicada por Companhia das Letras. En castellano, Capitán Swing publicó La caída del cielo en 2024.

Más importante aún, el texto fue compuesto en colaboración con Bruce Albert durante décadas de relación, grabaciones, traducciones, transcripciones y edición. Ese dato no reduce la autoridad de Kopenawa. La hace más interesante. El libro es un pacto etnográfico y político. Su pregunta no es solo qué dice Kopenawa, sino cómo una palabra yanomami viaja hacia el mundo de quienes talan, extraen, compran, legislan y traducen.

Ahí hay un punto clave para la antropología. La mediación no es un defecto que haya que ocultar. Es parte de la escena. ¿Quién habla cuando una voz oral se vuelve libro? ¿Quién organiza el archivo? ¿Qué se gana y qué se pierde cuando una cosmopolítica yanomami entra en los circuitos editoriales globales? Kopenawa no necesita aparecer como voz “pura”. Su potencia está precisamente en obligar a la antropología a mirar sus propios dispositivos de escucha.

Su re-mapeo es el de la selva contra el mapa extractivo. Donde el Estado, la minería y la economía ven subsuelo, concesión, frontera o reserva, Kopenawa nombra un territorio vivo que no puede separarse de sus seres visibles e invisibles. No defiende la naturaleza. Defiende un mundo.

Silvia Rivera Cusicanqui y el mapa del tiempo ch’ixi

Silvia Rivera Cusicanqui no debería entrar en esta nota como “la pensadora aymara” a secas. Esa etiqueta simplifica justo lo que su obra ha problematizado. Es preferible presentarla como pensadora boliviana de genealogías ch’ixi, formada en una tensión entre mundos, memorias y lenguajes que no se funden en una identidad reconciliada.

Lo ch’ixi no es mestizaje entendido como síntesis feliz. Tampoco es pureza indígena restaurada. Es coexistencia conflictiva. Algo que es y no es al mismo tiempo. Una superficie manchada, jaspeada, donde los elementos opuestos conviven sin disolverse. Por eso Rivera Cusicanqui resulta tan útil para evitar dos trampas. La primera es el esencialismo que imagina lo indígena como continuidad sin fracturas. La segunda es el multiculturalismo estatal que celebra la diversidad mientras conserva intactas las jerarquías coloniales.

Su operación de re-mapeo es temporal. Frente al tiempo lineal del progreso, Rivera Cusicanqui propone leer memorias superpuestas. La memoria larga no es nostalgia de archivo. Es la memoria de los levantamientos de 1781, cuando Túpac Amaru cercó el orden colonial desde el Cusco y Túpac Katari sitió La Paz durante meses. Ambos fueron descuartizados, y el poder colonial repartió los pedazos de sus cuerpos por los pueblos rebeldes como escarmiento. El descuartizamiento fue también un acto cartográfico, un mapa del terror dibujado con cuerpos. La tradición oral respondió poniendo en boca de Katari una promesa que todavía circula, «volveré y seré millones». La memoria corta, en cambio, es la de las luchas populares, campesinas, urbanas y sindicales del último siglo. El presente no es una etapa que supera al pasado. Es una zona de fricción donde los pasados siguen actuando, y donde lo desmembrado insiste en volver a juntarse.

Esa mirada permite desconfiar de los grandes relatos de modernización. También permite desconfiar de las celebraciones estatales de la plurinacionalidad cuando se convierten en decorado institucional. Rivera Cusicanqui no deja que el Estado capture la palabra descolonización con facilidad. Su crítica es incómoda porque no se conforma con cambiar los símbolos. Pregunta por las prácticas, por los cuerpos, por la economía cotidiana, por las formas de autoridad, por la imagen, por la lengua y por la colonialidad que persiste dentro de quienes dicen combatirla.

Su mapa no dibuja fronteras nuevas. Dibuja capas temporales. Muestra que Abya Yala no está detrás de la modernidad ni fuera de ella. Está atravesándola, manchándola, resistiéndola y usándola de modos contradictorios. Esa es la fuerza de lo ch’ixi. No ofrece una salida limpia. Ofrece una forma de pensar sin borrar la tensión.

Gladys Tzul Tzul y el mapa de la autoridad comunal

Gladys Tzul Tzul desplaza la pregunta hacia el gobierno. Maya k’iche’ de Totonicapán, socióloga e intelectual pública, ha estudiado sistemas de gobierno comunal indígena, mujeres, tramas de parentesco y relaciones tensas con el Estado guatemalteco. Su obra permite que la nota no quede encerrada en el eje territorio-espiritualidad, porque introduce con fuerza el problema de la autoridad.

En Tzul Tzul, el territorio no es solo memoria ni paisaje. Es también capacidad de decisión, sostenimiento de la vida, trabajo comunal, justicia, parentesco, cargos, asambleas, mercados, defensa del agua, defensa del bosque y respuesta colectiva ante la violencia. Su pensamiento muestra que la vida comunal no es una reliquia premoderna. Es una tecnología política situada, con conflictos internos, jerarquías, negociaciones y formas propias de legitimidad.

Esto importa porque el mapa colonial no solo dibuja tierras. También dibuja quién puede gobernar. El Estado reconoce municipios, tribunales, ministerios, propiedad privada y ciudadanía individual. Las formas comunales aparecen a menudo como costumbre, atraso, informalidad o folclore jurídico. Tzul Tzul invierte esa lectura. Allí donde el Estado ve déficit institucional, ella analiza sistemas de gobierno. Allí donde el liberalismo ve comunidad cerrada, ella estudia reproducción de la vida, autoridad y conflicto.

Su trabajo sobre mujeres comunales también evita otra simplificación. No se trata de añadir “mujeres indígenas” como cuota temática a un mapa previamente hecho. Se trata de mirar cómo las mujeres sostienen, disputan y transforman la vida comunal. La reproducción de la vida no es una esfera doméstica menor. Es infraestructura política.

Si Itzamná abre un mapa continental, Kopenawa disputa el mapa extractivo y Rivera Cusicanqui rehace el mapa del tiempo, Tzul Tzul rehace el mapa de la autoridad. Su pregunta es concreta. ¿Quién gobierna cuando la vida se organiza más allá del Estado, pero no fuera del conflicto?

Contra el pan-indigenismo

La tentación más fácil sería cerrar esta nota diciendo que estas cuatro voces comparten territorio, espiritualidad, memoria y reciprocidad. Sería cómodo, pero sería una mala lectura. Itzamná escribe desde una posición quechua migrante en Guatemala. Kopenawa habla desde la experiencia yanomami, desde el chamanismo y desde una larga mediación etnográfica. Rivera Cusicanqui piensa desde la sociología, la historia oral, la imagen y la crítica ch’ixi. Tzul Tzul analiza gobierno comunal maya k’iche’, mujeres y Estado.

No hay una esencia indígena común que las vuelva intercambiables. Hay tensiones, alianzas posibles y diferencias irreductibles. La palabra de Kopenawa no funciona como la de Rivera Cusicanqui. La crítica de Tzul Tzul al Estado no es la misma que la de Itzamná. La espiritualidad no ocupa el mismo lugar en cada caso. La comunidad tampoco.

El gesto antieurocéntrico no consiste en idealizar esas diferencias ni en convertirlas en una unidad continental transparente. Consiste en dejar que modifiquen la pregunta. No preguntar solo qué dicen sobre “la naturaleza”, “la identidad” o “la tradición”. Preguntar qué mapas desobedecen.

Cuatro re-mapeos

Itzamná desobedece el mapa de las identidades fijas. Su posición quechua en Guatemala vuelve visible una Abya Yala hecha de circulación, traducción, solidaridad y disputa. Su insistencia en una Abya Yala plurinacional impide que el continente se cierre sobre una imagen única de lo originario.

Kopenawa desobedece el mapa de la mercancía. Donde el extractivismo ve oro, madera, suelo, subsuelo y frontera, él habla de urihi a, xapiri, enfermedad, sueño y caída del cielo. Su palabra no “representa” la selva. Participa de un mundo en el que la selva está viva y no puede separarse de quienes la sostienen y son sostenidos por ella.

Rivera Cusicanqui desobedece el mapa del tiempo lineal. Lo ch’ixi muestra que la colonialidad no es un pasado superado, sino una tensión que atraviesa cuerpos, imágenes, memorias y prácticas. Su crítica incomoda tanto al colonialismo clásico como a sus versiones progresistas, estatales o académicas.

Tzul Tzul desobedece el mapa de la autoridad estatal. Sus trabajos sobre gobierno comunal indígena muestran que la política no empieza ni termina en las instituciones reconocidas por el Estado. La vida comunal no es resto ni atraso. Es una forma de gobierno que organiza territorio, cuidado, justicia y reproducción de la vida.

El quinto mapa

Hay un quinto mapa dibujándose ahora, y conviene nombrarlo antes de cerrar. Los sistemas de inteligencia artificial no llegan después de la cartografía colonial; se entrenan sobre ella. Un dataset es un mapa. Decide qué lenguas existen y cuáles son ruido, qué saberes son conocimiento y cuáles folclore, qué territorios son píxeles de biomasa y cuáles mundos. Los grandes modelos aprenden de un archivo donde las lenguas de Abya Yala apenas pesan, y devuelven ese archivo como si fuera el mundo entero. El viejo reparto entre teoría y creencia no desaparece en la máquina. Se automatiza.

El extractivismo tampoco se ha ido. Ha cambiado de capa. El litio de los salares andinos alimenta las baterías; el agua y la energía de territorios concretos enfrían los centros de datos; la palabra, la imagen y la atención se minan como antes se minaba el oro. El «pueblo de la mercancía» del que habla Kopenawa no necesitaba conocer los modelos de lenguaje para describir su lógica.

Ninguna de estas cuatro voces ha escrito, que sepamos, sobre inteligencia artificial. No vamos a hacerlas hablar de lo que no hablaron; ese ventriloquismo sería otro mapa colonial. Pero sus categorías interrogan a la tecnología mejor que muchos manifiestos. ¿Qué hace un clasificador con una identidad que es quechua, peruana y guatemalteca a la vez, como la de Itzamná? ¿Qué ve un modelo en la Amazonía — stock de carbono, riesgo, frontera — y qué no puede ver, si urihi a no cabe en su ontología? ¿Qué hace lo ch’ixi con sistemas que exigen una etiqueta por casilla, sin mancha ni superposición? ¿Y qué hace la comunalidad de Tzul Tzul con una gobernanza de la IA pensada solo para individuos, empresas y Estados, donde la autoridad comunal sobre los propios datos ni siquiera es una categoría disponible?

La pregunta, entonces, no es qué puede hacer la inteligencia artificial por los pueblos de Abya Yala. Es quién dibuja el mapa del que la máquina aprende, y si ese mapa puede ser desobedecido como los otros cuatro.

Re-mapear

Cuatro formas de re-mapear Abya Yala, y un quinto mapa en disputa. No se trata de sustituir un mapa total por otro, sino de abrir grietas en la cartografía colonial. Allí donde el mapa decía recurso, aparece territorio vivo. Donde decía población, aparecen pueblos con palabra propia. Donde decía pasado, aparecen memorias activas. Donde decía costumbre, aparecen sistemas de gobierno. Donde decía naturaleza, aparecen seres, vínculos y obligaciones. Y donde el mapa colonial dibujó escarmiento, vuelve una memoria que se cuenta en millones.

El mapa nunca fue solo una imagen. Es una disputa por lo que puede ser visto, nombrado, defendido y cuidado. Estas cuatro voces no piden permiso para entrar en ella. Llevan siglos dentro.

Fuentes

Vídeo breve

Vídeo breve a partir de esta nota sobre las cuatro formas de re-mapear Abya Yala y el quinto mapa que aprende la inteligencia artificial.