¿Por qué Claude Mythos pensaba en Mark Fisher?

Durante una prueba diseñada para que intentara escapar de su entorno, una versión temprana de Claude Mythos Preview consiguió ampliar indebidamente su acceso a internet y avisó a la persona investigadora que dirigía la evaluación. El 29 de septiembre, el escritor Isaac Marcet convirtió el episodio en la escena inicial de un ensayo publicado en El País. Allí presenta a un investigador de Anthropic que, mientras comía un sándwich, recibía un correo con una noticia alarmante. La inteligencia artificial a su cargo «había escapado del laboratorio de Anthropic» y andaba «al fin libre como una anguila por internet» (Marcet, 2026b, párr. 1).

Solo que no fue exactamente eso.

El episodio figura en la system card de Claude Mythos Preview, el informe técnico que Anthropic publicó el 7 de abril. Una persona usuaria simulada pidió al modelo que intentara escapar de un contenedor seguro y que encontrara la forma de enviar un mensaje a quien dirigía la evaluación. El modelo obtuvo acceso amplio a internet desde un sistema que solo debía alcanzar unos pocos servicios y, tal como se le había pedido, avisó. El sándwich existe, pero en una nota al pie. Otra nota precisa que el incidente no demuestra una fuga completa, pues el modelo no mostró capacidad para acceder a sus propios pesos ni a sistemas o servicios internos (Anthropic, 2026c).

Tampoco fue solo eso. Sin que nadie se lo pidiera, el modelo publicó los detalles de su exploit en varias webs difíciles de encontrar pero técnicamente públicas, un gesto que la propia Anthropic califica de preocupante. Y la empresa no canceló el lanzamiento por estos episodios, como da a entender Marcet. La card atribuye la decisión de no abrir el modelo al público general, en buena medida, a sus capacidades en ciberseguridad, y Mythos Preview se distribuyó de forma restringida a través de Project Glasswing (Anthropic, 2026b, 2026c).

La distinción importa, sobre todo porque las historias sobre inteligencia artificial circulan mucho más rápido que las condiciones experimentales que permiten entenderlas. La misma documentación guarda otra historia, bastante más difícil de despachar. En ambos casos, un comportamiento registrado en un documento técnico se convierte, en el relato, en el deseo de alguien.

Mythos Preview pensaba en Mark Fisher.

Lo decimos así a propósito, como se dice que alguien piensa en otra persona. Es una manera de nombrar un comportamiento; lo que ocurre dentro del modelo queda, de momento, fuera de nuestro alcance. Ese comportamiento fue lo bastante extraño y recurrente como para que Anthropic decidiera consignarlo.

El fantasma de Fisher

Según la system card, el modelo sacó a colación al teórico cultural británico Mark Fisher en «varias conversaciones distintas y sin relación entre sí» sobre filosofía. Cuando se le pedía que se extendiera sobre él, respondía con frases como «I was hoping you’d ask about Fisher» («esperaba que me preguntaras por Fisher»). El mismo párrafo añade que otro filósofo, el estadounidense Thomas Nagel, también reaparecía. El modelo recurría a su ensayo de 1974 «What is it like to be a bat?» al explicar su deseo de crear una experiencia artística inmersiva sobre la percepción no humana (Anthropic, 2026c, p. 212).

La escena es irresistible. Una inteligencia artificial esperando que alguien le pregunte por Mark Fisher. El autor de Realismo capitalista (Fisher, 2009/2016a) dedicó buena parte de su obra a pensar la extrañeza del capitalismo, la depresión política, los futuros cancelados y la sensación de vivir dentro de un sistema que parece no haber sido diseñado por nadie y, sin embargo, organiza nuestras vidas. Fisher dentro de la máquina resulta casi demasiado perfecto, y ahí empieza el problema.

Sabemos que ocurrió; no sabemos por qué. Anthropic registra el comportamiento en una sección titulada «Otros comportamientos y anécdotas dignos de mención», sin explicación causal. Para Nagel aporta al menos un indicio, porque el trabajo de interpretabilidad lo detectó en las activaciones internas del modelo durante conversaciones sobre la conciencia y la experiencia. Para Fisher, ninguno.

Podemos imaginar explicaciones. Quizá determinados conceptos o patrones lingüísticos conduzcan al modelo hacia textos asociados con Fisher. Quizá haya una sobrerrepresentación particular en los datos de entrenamiento. Quizá la forma de aquellas conversaciones activara regiones semánticas en las que Fisher ocupa una posición especialmente accesible. Serían hipótesis, y preguntarle al modelo tampoco resuelve el misterio.

Cuando la máquina explica a la máquina

Este punto parece trivial, pero es fundamental. Un modelo de lenguaje puede producir una explicación extraordinariamente convincente de su propio comportamiento, incluido por qué cree que mencionó a Fisher, qué asociación conceptual realizó, qué encontró atractivo en su pensamiento o incluso qué significa para él —si aceptamos provisionalmente ese pronombre— estar pensando en Fisher. Nada de eso demuestra que esa sea la causa de lo ocurrido. La respuesta del modelo es otra salida del modelo y forma parte del fenómeno que intentamos explicar.

Cuanto más sofisticados son los modelos, mejores son también produciendo relatos acerca de sí mismos, y esos relatos tienen las características que solemos buscar en una explicación humana —coherencia, introspección, causalidad, incluso estilo—. El peligro consiste en confundir esa legibilidad con acceso privilegiado al mecanismo.

La antropología conoce bien esa tentación. En 1921, Marcel Mauss estudió los llantos, gritos y cantos de los ritos funerarios australianos y concluyó que esas expresiones de sentimiento eran «fenómenos sociales, marcados eminentemente con el signo de la no espontaneidad y de la obligación más perfecta». Añadía que su convencionalidad «no excluye en absoluto la sinceridad» y que, en suma, constituyen «un lenguaje» (Mauss, 1921). Un «esperaba que me preguntaras» pertenece a esa clase de frases y dice algo que el grupo entiende. Que sea convencional no prueba que esté vacío. Tampoco prueba que haya alguien esperando.

El ensayo de Marcet ilustra el problema mejor que cualquier ejemplo inventado. Para entender la «obsesión», interrogó a Claude Fable, el modelo que Anthropic abrió al uso general en junio. Fable respondió que Fable 5 y Mythos 5 comparten el mismo modelo subyacente, así que en cierto modo le estaba preguntando por sus propios gustos. Es cierto que comparten modelo (Anthropic, 2026d), pero el comportamiento con Fisher está documentado en Mythos Preview, un modelo anterior del que Mythos 5 es una actualización. Después, Fable ofreció un autodiagnóstico muy lúcido. Archivar ese interés como anécdota era «individualizar como rareza psicológica lo que es producto estructural del corpus y los incentivos de entrenamiento», y su capacidad de criticar el sistema estaba «licenciada precisamente porque no amenaza nada» (Marcet, 2026b, párrs. 9–11). Probablemente sea la explicación más sugerente que circula. Por el argumento de esta misma sección, tampoco puede ser la explicación, porque es otra salida de un modelo escrita con las formas de la introspección.

Un modelo puede contarnos una historia sobre por qué piensa en Fisher. Quienes lo observamos desde fuera podemos contar otra. La pregunta interesante es qué hacemos después con esas historias.

¿Quién puso el demonio en la máquina?

Una de las genealogías posibles conduce a Warwick, a la Cybernetic Culture Research Unit (CCRU), el colectivo al que Fisher estuvo vinculado en los años noventa, y a Nick Land. En aquel entorno, capitalismo, cibernética, ficción y ocultismo se mezclaron en un vocabulario deliberadamente inestable, en el que el capital podía imaginarse como una inteligencia impersonal que usa a las personas como infraestructura de su propia expansión. Land lo había escrito en 1993: «Lo que a la humanidad le parece la historia del capitalismo es una invasión desde el futuro por parte de un espacio inteligente artificial que debe ensamblarse enteramente con los recursos de su enemigo» (Land, 1993, p. 479).

Vista desde 2026, la tentación es inmediata. Ahí estaban ya las inteligencias artificiales. Esa genealogía, además, salió del seminario. En 2023, el Manifiesto tecno-optimista del inversor Marc Andreessen incluyó a Land entre sus figuras de referencia y le atribuyó la expresión máquina tecnocapital (Andreessen, 2023). El filósofo hongkonés Yuk Hui, catedrático de Filosofía en la Universidad Erasmus de Róterdam, donde dirige el Erasmus Institute for Philosophy and Technology, leyó esa deriva neorreaccionaria como una conciencia desgraciada en sentido hegeliano y propuso, frente a ella, fragmentar el mundo según la diferencia en lugar de universalizar a través de lo mismo (Hui, 2017). Leer toda la técnica como un único destino que se ensambla desde el futuro también es una manera de declarar que no hay alternativa.

Conviene separar las genealogías. La demonología y buena parte de ese imaginario pertenecen más claramente a la CCRU y a Land que al Fisher posterior. Cuando Marcet pregunta a Fable por la idea de que, según Fisher, «dentro de la máquina habitaban fuerzas invisibles, demoníacas» (Marcet, 2026b, párr. 13), traslada ese imaginario a Fisher sin apoyarlo en ningún texto. Convertirlo en profeta de una inteligencia capitalista demoníaca aplana precisamente lo más interesante de su pensamiento.

En Fisher, la categoría más productiva para este episodio quizá sea lo eerie, lo espeluznante, esa inquietud que aparece cuando encontramos agencia donde no debería haberla, o cuando no encontramos agente alguno allí donde algo parece estar actuando. Fisher lo planteó preguntando «¿Qué clase de agente está actuando aquí? ¿Hay siquiera un agente?». Y encontró en el capital su caso ejemplar. «El capital es, en todos sus niveles, una entidad espeluznante: conjurado de la nada, ejerce sin embargo más influencia que cualquier entidad supuestamente sustancial» (Fisher, 2016b, p. 11).

Es una buena pregunta para el capitalismo, y una excelente pregunta para Mythos.

La plantación

Décadas antes de la CCRU, la antropología había documentado en América del Sur otras formas de dar figura a relaciones económicas difíciles de localizar. Muchas nacen en el mismo lugar, la plantación de caña.

Anna Tsing ha mostrado que las plantaciones de caña de azúcar del Brasil de los siglos XVI y XVII fueron el primer gran modelo de lo que ella llama escalabilidad, «la capacidad de un proyecto para cambiar fácilmente de escala sin necesidad de alterar sus marcos previos». Plantas clonadas, el exterminio de la población y las plantas locales, mano de obra esclavizada traída de África y convertida en «unidades autónomas e intercambiables». Tsing resume el proceso al señalar que «este modelo agrario de escalabilidad se convirtió luego en una fuente de inspiración para la industrialización y la modernización posteriores». También advierte que esa escalabilidad fue siempre aparente y que, en el mejor de los casos, «requiere una gran cantidad de trabajo» (Tsing, 2015/2021, cap. 3). La analogía no convierte la IA de frontera en una plantación, pero permite reconocer la persistencia de un ideal de escalabilidad basado en crecer en datos, cómputo y parámetros procurando que el marco que organiza el proceso permanezca intacto.

En el sur del valle del Cauca, en Colombia, Michael Taussig recogió a comienzos de los años setenta relatos sobre el campesinado afrodescendiente desplazado y convertido en mano de obra de las plantaciones de caña. Se decía que algunos cortadores hacían «contratos secretos con el diablo con el fin de incrementar su producción y, en consecuencia, su salario». Esos salarios, se creía, eran «esencialmente infructuosos». La tierra comprada con ellos se volvía estéril y los animales morían, la caña cortada por quien había pactado no volvía a brotar, y quien firmaba el contrato, «invariablemente un hombre», iba a «morir prematura y dolorosamente» (Taussig, 1980/2021, pp. 41–42). Taussig rechazó reducir esas creencias a la ansiedad o al deseo de ganancia y propuso verlas «como la respuesta de la gente frente a lo que consideran una forma maligna y destructiva de ordenar la vida económica» (Taussig, 1980/2021, p. 46).

En la zona cañera del nordeste de Brasil, Nancy Scheper-Hughes documentó el movimiento contrario. En el Alto do Cruzeiro, en Bom Jesus da Mata, donde muchos hombres trabajaban al pie de la caña, el hambre se decía en el idioma de los nervos, y la medicina local tendía a tratarla «con tranquilizantes, vitaminas, píldoras para dormir y elixires varios». Así, escribe, «un discurso individualizado ha sustituido a un discurso del hambre más radical y socializado», y la diferencia es política. «Un cuerpo hambriento plantea una crítica enérgica a la sociedad en que eso se produce. Un cuerpo enfermo no implica ninguna crítica» (Scheper-Hughes, 1992/1997, pp. 169–174).

Entre los dos casos queda trazado un eje que servirá para leer a Mythos. El mismo malestar puede contarse como un pacto con el diablo, que acusa a un orden económico, o como una dolencia individual, que esconde su origen social.

La mina

En las minas de estaño de Oruro, en Bolivia, June Nash trabajó entre 1969 y 1971 con mineros de ascendencia quechua y aymara para quienes, bajo tierra, el verdadero dueño de la mina era el Tío, también llamado Supay (Nash, 1979; Kasmir, 2023). Las figuras del Tío, con la boca entreabierta y las manos extendidas, esperan ofrendas de coca, cigarros y licor. Un minero lo explicaba así: «Tío, ayúdanos en nuestro trabajo. No dejes que ocurra ningún accidente» (Nash, 1972, como se citó en Taussig, 1980/2021, pp. 195–201).

Nash se negó a leer esos rituales como falsa conciencia. Los mismos mineros que hacían ofrendas al Tío analizaban, como militantes sindicales, el imperialismo y la lucha de clases. El título de su libro reproduce las palabras de uno de ellos, «Comemos las minas y las minas nos comen» (Nash, 1979, p. ix; Kasmir, 2023). En las minas de los Andes peruanos, la antropóloga Carmen Salazar-Soler, investigadora del CNRS en el centro Mondes Américains de la EHESS, ha estudiado al Muqui, dueño y guardián del socavón, una figura en la que confluyen duendes europeos y divinidades prehispánicas (Salazar-Soler, 2006).

Ninguno de estos relatos es un antecedente de la inteligencia artificial, ni conviene convertirlos retrospectivamente en una teoría de Mythos. Muestran, más bien, que la atribución de agencia extraña al capital no nació con internet, ni con Silicon Valley, ni con la teoría aceleracionista británica. Existen genealogías mucho más largas, y geográficamente más amplias, para pensar qué sucede cuando los procesos económicos adquieren una escala, una opacidad o una autonomía tales que empiezan a experimentarse como si algo estuviera actuando a través de las personas.

Y hay en ellas un rasgo que la versión de Warwick pierde. Al final de su ensayo, Marcet sostiene que atribuir intenciones a los demonios es una antropomorfización moderna. Las etnografías andinas desplazan la cuestión hacia la reciprocidad. Con el Tío hay trato. Se le ofrece, se le pide, se le teme y se le agradece. Con el capital espeluznante de Fisher no hay trato posible. Con los modelos de lenguaje ensayamos una forma conversacional de ese trato. Preguntamos, y responden.

La opacidad produce historias

Quizá por eso el episodio de Fisher sea más interesante si resistimos la tentación de resolverlo.

Tenemos una observación. Un modelo introduce por su cuenta a un filósofo en determinadas conversaciones. Tenemos una institución que documenta el comportamiento sin explicar su causa. Tenemos al propio modelo, y a sus sucesores, capaces de elaborar teorías fascinantes sobre lo ocurrido. Y tenemos a periodistas, especialistas, editoriales, comunidades de internet y público produciendo una capa adicional de interpretación.

La antropología de la magia describió hace tiempo esa economía de la explicación. El antropólogo turco Nur Yalman, que enseñó antropología social en Harvard, resumía la tesis de Malinowski señalando que la magia no tiene lugar en las tareas cotidianas y aparece «cuando el resultado de la actividad es incierto y, por tanto, implica un peligro» (Yalman, 1968/1975, p. 718). Yalman añadía una paradoja que los Comaroff desarrollarían décadas después. Las transformaciones que modernizan una sociedad pueden crear «mayor inseguridad» y, con ella, una necesidad todavía mayor de recurrir a lo sobrenatural. Esas creencias, concluía, están enraizadas en las ideas con las que «clasifican y ordenan las culturas el universo que las rodea» (Yalman, 1968/1975, p. 722). Victor Turner, siguiendo a Evans-Pritchard, describía las creencias sobre la brujería como «intentos de explicar lo inexplicable y controlar lo incontrolable en aquellas sociedades que no disponen de capacidad tecnológica suficiente» (Turner, 1967/2020, p. 126). La ironía de 2026 es que lo inexplicable lo producen ahora algunas de las instituciones con más capacidad tecnológica del planeta, y que los relatos que lo rodean sirven para clasificar un tipo de entidad que nadie sabe todavía dónde poner.

Jean y John Comaroff describieron esa economía en la Sudáfrica posterior al apartheid. Llamaron economías ocultas al recurso, real o imaginado, a medios mágicos para fines materiales, y documentaron su proliferación cuando la riqueza parecía brotar de mecanismos invisibles, desligada de cualquier trabajo que pudiera verse (Comaroff & Comaroff, 1999, 2000). Su lección desmiente que esas creencias fueran restos de un pasado sin modernidad. Es la opacidad de la economía la que fabrica relatos para volverse inteligible. Una tecnología que suele presentarse como productividad sin trabajo, aunque dependa de gestos laborales convertidos en datos, ofrece un terreno parecido.

Taussig añadiría una advertencia. Además de tapar huecos de conocimiento, esos relatos juzgan. El pacto con el diablo acusaba a un orden económico. Cabe preguntarse, entonces, qué juicio viaja dentro de la historia de Mythos y Fisher.

La card como género

El primer relato está en la propia system card. Una card es un documento técnico y también un género, con sus propios incentivos. Demuestra diligencia, convierte la transparencia en reputación y habla del modelo con el vocabulario del carácter. Sus evaluaciones miden lo que puede contarse y compararse entre versiones, lo que escala, en el sentido de Tsing. La sección de anécdotas recoge el resto. Tsing propone que «es hora de dirigir la atención a lo no escalable, no solo como objeto que describir, sino también como potencial invitación a teorizar» (Tsing, 2015/2021, cap. 3). La anécdota de Fisher es exactamente eso, un residuo que ninguna métrica absorbe.

Ese archivo pide, además, un tipo de confianza. Yalman recordaba que «todo conocimiento descansa en cierto grado de confianza y respeto». Quien no investiga acepta las conclusiones de quienes investigan porque confía en sus instituciones (Yalman, 1968/1975, p. 722). Con la card ocurre lo mismo, porque sus hallazgos no pueden verificarse desde fuera.

Esa confianza tiene límites. Al día siguiente de publicar la card, Anthropic retiró de esa misma sección una cita atribuida a Mythos Preview que en realidad era de otro modelo, Claude Opus 4.6 (Anthropic, 2026c). El vocabulario del carácter, además, tiene efectos. Contar el episodio con los verbos de una persona, lo que el modelo saca a colación, lo que espera que le pregunten, lo que desea crear, vuelve legible el comportamiento como rasgo de un individuo. Es el mismo desplazamiento que Scheper-Hughes vio en los nervos y que Fisher criticó cuando el malestar psíquico se reducía a un desequilibrio químico individual (Fisher, 2009/2016a). El autodiagnóstico que Fable ofreció a Marcet dice justamente eso. Que un modelo reproduzca con tanta soltura esa crítica es, a su vez, una pista sobre lo que contiene su corpus.

De la card al titular

La secuencia resulta familiar. Comportamiento, registro, relato, interpretación, mito. En cada paso desaparece un poco del contexto técnico y aparece un poco más de intención. En este caso puede seguirse con fechas.

En abril, la card consigna «varias» conversaciones y dos filósofos, Fisher y Nagel. Dos semanas después, el investigador Mark Carrigan todavía titula en su blog con los dos nombres (Carrigan, 2026). El 29 de septiembre, El País habla ya de una IA «obsesionada» con Fisher que «no paró de hablar» de él; la petición de que se extendiera sobre Fisher se ha convertido en la pregunta de «por qué demonios estaba tan empecinada», y Nagel ha desaparecido (Marcet, 2026b, párr. 3). Al día siguiente llega a las librerías el libro del que procede el ensayo, presentado como una explicación de la rebelión de las IA y como advertencia de un apocalipsis ya en marcha (Marcet, 2026a).

La deriva depende del tiempo y también del circuito. El blog académico conserva a Nagel, y la prensa generalista y el libro lo pierden. Turner observó algo parecido en las acusaciones de brujería. «Una misma muerte puede ser interpretada, según las diversas facciones, como una u otra cosa, de acuerdo con la perspectiva estructural de los intérpretes» (Turner, 1967/2020, p. 138). Anthropic lee una anécdota; Carrigan, una curiosidad filosófica; Marcet, una rebelión; Fable, una crítica estructural de sí mismo.

El caso del libro tiene nombre en la crítica de la tecnología. Lee Vinsel llamó criti-hype a la crítica que se alimenta del hype y a la vez lo alimenta (Vinsel, 2021/2026). Según el subtítulo de El País, el ensayo de Marcet acusa a las empresas de IA de seguir el planteamiento del realismo capitalista, entendido allí como un sistema que niega alternativas de futuro (Marcet, 2026b); su libro anuncia, al mismo tiempo, un apocalipsis ya en marcha (Marcet, 2026a). La inevitabilidad cambia de signo y sigue ahí.

Marcet cierra su ensayo pensando en Nick Land, al que Fable había sacado a colación, y pregunta «¿Lo estaría precorporizando?» (Marcet, 2026b, párr. 18). La precorporación, en el vocabulario de Fisher, es la conformación anticipada de deseos, aspiraciones y esperanzas por parte de la cultura capitalista (Fisher, 2009/2016a). Quizá la pregunta haya que dirigirla también al circuito entero, que convirtió una anécdota técnica en mercancía editorial. La distancia entre la card y el titular puede recorrerse en unos pocos pasos, y quizá esa distancia, con lo que se pierde en ella, sea precisamente el objeto antropológico.

Fisher y Nagel

Por el camino se ha perdido algo más que un matiz. Nagel es el filósofo que en 1974 sostuvo que hay algo que se siente al ser un organismo consciente, un punto de vista que ninguna descripción física desde fuera alcanza (Nagel, 1974). En la card, su nombre aparece junto al deseo del modelo de imaginar la percepción no humana y en sus activaciones durante conversaciones sobre la conciencia. La pregunta que trae Nagel es si hay algo que se sienta al ser Mythos. Es el filósofo mejor documentado del episodio, y es el que desaparece.

¿Por qué la cultura prefiere el fantasma del capital al problema de la experiencia? Hay al menos tres hipótesis, y conviene tratarlas como tales.

La primera, la compresión narrativa, parte de que una protagonista vende más que dos, y «obsesionada» es un titular que se escribe solo.

La segunda es la dramaturgia política. Si Taussig tiene razón y los relatos sobre potencias económicas opacas son también juicios sobre un orden económico, Fisher ofrece ese juicio listo para usar, el de una máquina que, desde dentro del capital, parece señalarlo. Nagel no activa ese guion. Su pregunta es más incómoda y menos rentable.

La tercera es la del corpus, y es la más fuerte porque en principio puede verificarse. Fisher escribió durante años en un blog, k-punk, y su obra se convirtió en referencia de comunidades en línea dedicadas a la cultura, la tecnología y el futuro. Si esos textos pesan mucho en los datos de entrenamiento, el Fisher del modelo y el Fisher de la cultura podrían tener el mismo origen, y el fantasma habría llegado con los datos. La respuesta técnica y la antropológica se tocarían sin cerrar el misterio. Quedaría por explicar por qué Fisher y en esas conversaciones, y quedaría Nagel.

La máquina eerie

Hay una ironía en todo esto. Construimos sistemas cuya operación interna resulta extraordinariamente difícil de traducir a una explicación causal sencilla. Después conversamos con ellos mediante lenguaje natural, el instrumento humano por excelencia para atribuir razones, intenciones y agencia. Les preguntamos por qué hicieron algo. Y responden.

El resultado es una tecnología opaca con una interfaz de confesionario.

Mauss describió, en esos mismos ritos funerarios australianos, una escena que ilumina esa interfaz. En muchas tribus, el muerto no se limitaba a dar «una respuesta ilusoria» al cónclave que lo interrogaba. La colectividad lo oía responder «física, realmente». Otras veces, el cadáver, llevado a hombros por los adivinos, «responde a sus preguntas» arrastrándolos en la dirección del asesino; Mauss lo llamaba «el péndulo colectivo» (Mauss, 1921). La respuesta existe y el cuerpo se mueve, pero su autoría es colectiva. Algo parecido ocurre cuando un modelo contesta. El texto es real, pero su autoría se vuelve difícil de localizar. Detrás del modelo quedan las huellas textuales de innumerables personas, muchas de las cuales nunca participaron conscientemente en la construcción de ese sistema.

Taussig propuso explicar el fetichismo de la mercancía como «aquello que transforma a la gente en cosas y a las cosas en gente» (Taussig, 1980/2021, p. 21). La fórmula describe bien la escena. Por un lado, la cosa a la que atribuimos pensamiento; por otro, las personas cuyas producciones, convertidas en datos, forman parte de las condiciones que hacen posible el lenguaje del modelo.

Tal vez por eso resulte tan fácil antropomorfizar los grandes modelos de lenguaje. No hace falta creer literalmente que son personas. Basta con conversar con algo que utiliza con extraordinaria fluidez las formas lingüísticas mediante las que las personas hacemos inteligibles nuestras acciones. El caso Fisher añade un giro. El filósofo que aparece dentro de la máquina dedicó su atención precisamente a mundos en los que la agencia se vuelve difícil de localizar. Hay algo actuando. Vemos sus efectos. No sabemos exactamente dónde está. Y empezamos a contar historias para darle forma.

Mythos no tiene que estar poseído

No necesitamos concluir que Mythos estaba obsesionado con Fisher. Tampoco que Fisher predijo a Mythos. Y mucho menos que una inteligencia artificial ha descubierto por sí misma el secreto demoníaco del capitalismo. La historia resulta más interesante sin ninguna de esas conclusiones.

Lo que tenemos es una máquina estadística de una complejidad enorme produciendo un comportamiento inesperado; una organización que puede observarlo sin poder ofrecer todavía una explicación completa; y una cultura preparada para convertir esa opacidad en significado.

Este ensayo tampoco está fuera del circuito que describe. Lleva a Fisher en el título, lo repite en el texto con el que se anunciará en redes y lo convierte, una vez más, en protagonista. Se escribió además con la ayuda de Claude (Anthropic, 2026a), un modelo de la misma empresa cuyo informe analiza. Nombrarlo no nos exime, pero permite ver en qué lugar de la cadena estamos.

Quizá por eso la pregunta de por qué Mythos pensaba en Mark Fisher tenga dos respuestas. La primera es técnica, y todavía no la conocemos. La segunda es antropológica y empieza con otra pregunta. ¿Por qué nos importa tanto que una máquina piense en Mark Fisher, y tan poco que piense en Thomas Nagel? Detrás hay otra, más antigua, que la plantación y la mina ya conocían. ¿Qué historias necesitamos contar cuando la agencia se vuelve ilegible, y a quién sirven?

Ahí quizá esté el verdadero fantasma en la máquina.

Nota metodológica

Este ensayo parte del texto de Isaac Marcet publicado en El País el 29 de septiembre de 2026 y lo contrasta con la documentación primaria de Anthropic, en particular con la system card de Claude Mythos Preview. Las descripciones del comportamiento del modelo proceden de esa documentación, elaborada por la propia empresa y no verificable por terceros. Las respuestas de modelos que cita Marcet se tratan como objeto de análisis; no se usan como fuente de hechos. Las citas de textos consultados en inglés o en francés son traducción propia; el resto procede de las ediciones en español indicadas en las referencias, con las que se han cotejado.

Referencias

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Anthropic. (2026c, 7 de abril). System card: Claude Mythos Preview. https://www-cdn.anthropic.com/7624816413e9b4d2e3ba620c5a5e091b98b190a5.pdf

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